piątek, 18 kwietnia 2014

Zapomniane źródło do dziejów pogaństwa zachodnich Słowian


Opowiadanie Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris ostendebat, wchodzące w skład Herberti turrium sardiniae archiepiscopi De miraculis libri tres (Księgi cudów mnicha Herberta) opublikowała jako pierwsza S. M. Szacherska w 1968 roku.[1]  Pomimo, iż jest on unikalny oraz zawiera liczne szczegóły życia religijnego zachodnich Słowian w średniowieczu, których darmo szukać w całej literaturze źródłowej poświęconej Słowiańszczyźnie, Tekst ten nie wszedł do szerszego obiegu naukowego.[2]
Korpus źródeł do historii pogańskiej religii Słowian powiększył się w ostatnich lalach o kilka tekstów, dość nieoczekiwanie „odkrytych” dla slawistyki, a zawierających nieznane wcześniej informacje.[3] Okazuje się, że listę tę uzupełnia nieznany dotąd szerzej fragment Księgi cudów mnicha Herberta, któremu poświęcony jest ten krótki przyczynek.
Herberti turrium sardiniae archiepiscopi De miraculis libri tres, wydane w wydawnictwie „Patrologiae Latinae”, powstało w opactwie Clairvaux w latach 1178-1180, a jego autorem jest Herbert, cysters i jeden z uczniów św. Bernarda z Clairvaux. Wymienione dzieło w swojej pierwotnej redakcji nie zawierało omawiane tu tekstu,[4] który znany jest jedynie z rękopisu z Alderspach, przechowywanego w monachijskiej Bibliotece Państwowej.
Quomodo zabulus dotyczy akcji chrystianizacyjnej na terenach zachodnio-słowiańskich, w czasie której zakonnicy mieli okazję zetknąć się bezpośrednio z ludnością słowiańską. Zdaniem S. M. Szacherskiej należy je umiejscowić na Rugii, będącej w omawianym okresie terenem szczególnie intensywnych działań misji duńskich. Opisane w tekście realia obrzędowe - biesiady kultowe w oznaczone dni, libacje, elementy teatralizacji w ówczesnym oficjalnym kulcie (spektakularne „objawienia” bóstwa), stanowią o niewątpliwej wartości poznawczej tego tekstu.
Opowiadanie dzieli się na trzy części. Rozpoczyna je wskazanie informatora - zakonnika z Clairvaux. Henryka, kończy natomiast komentarz o treści teologicznej. Centralne miejsce stanowi relacja jednego z zakonników (przytaczana za Henrykiem) o jego podróży „interim paganorum”, która za pośrednictwem środowiska duńskich cystersów trafiła do Księgi cudów. Tutaj zwrócę uwagę jedynie na te fragmenty, które zawierają informacje o teologii i organizacji kultu średniowiecznych Słowian, porównując je z innymi tekstami źródłowymi, dotyczącymi tego obszaru geograficznego.
Należy przede wszystkim podkreślić wyraźnie literacki charakter opowiadania, gatunkowo najbliższego exemplum, którego celem jest w pierwszym rzędzie ideologiczna propaganda, mniej zaś dokumentacja realiów historycznych (dla średniowiecznego redaktora o tyle istotnych, o ile służyły dydaktyce). Przede wszystkim opowiadanie dostarcza informacji o urządzeniach kultowych u Słowian, takich jak: świątynia (łac. phana), posąg (podobizna - łac. symulacrum), a także organizacji kultu, w tym o corocznie odbywanych świętach (łac. sacrifìcio) z udziałem licznych grup ludności. Podczas tych świąt - jak dowiadujemy się z tekstu - miały miejsce obrzędowe biesiady, gdzie dla bóstwa ustawiano osobny stół zastawiony potrawami i trunkami. Nienazwane z imienia bóstw o zostaje określone jako duch (łac. spiritus), bóstwo (łac. numen) i demon (łac. demon). Następnie poznajemy rytuał, zgodnie z którym bóstwo - udekorowane „królewskimi ozdobami”, jak czytamy w źródle - ukazuje się na „tronie” i prowadzi dialog z zebranymi. Obrzęd kończy się zniknięciem boga i rozejściem się zgromadzenia.
Interesujące informacje zawiera analizowany tekst zwłaszcza w odniesieniu do warstwy wierzeniowej kultu. Bóstwo zostaje opisane jako przystrojone w strój królewski (łac. imperialibus ornamentis fantastice redimitus) oraz umiejscowione na tronie (łac. throno). Jego kompetencje zostają scharakteryzowane następująco:
Siquidem interdum visibiliter seipsum ostendens, quasi tyrannus aliquis vultu et voce terribilis apparebat atque miserrimos homines illos minis ac verberibus illatis ad suam reverenciam imperiose cogebat. Preterea morbos, clades, sterilitates atque similia ex divina permissione inducens frequenter, terrorem suum super infidelibus populis incuciebat. Si quando vero ab huiusmodi malignacionibus cessare aut micius agere videbatur, magni benefìcii largitor tenebatur”.[5]
Wynika stąd zarówno jego władza nad życiem i urodzajem (mógł ściągać choroby, plagi), jak i ambiwalentne nastawienie do ludzi: jest jasno powiedziane, że mógł „objawiać się” jako surowy tyran lub dobroczyńca. Dowiadujemy się także, że bóstwo to zabiegało o cześć dla siebie, w razie jej braku grożąc konsekwencjami.
Cała relacja skupia się na uczestnictwie młodego chrześcijanina-dyplomaty w pogańskich obrządkach, z czym wiąże się przemowa „bóstwa” do zgromadzonych, wśród których skrył się chrześcijanin: „Eia, perfide Christiane, decito mihi, quid est, quod in abscondito machinans?” itd. Nieco enigmatycznie brzmi dalsza część tej tyrady: „Ex quo venisti ad terram meam, ego inde exivi ac fugiendo crucem tuam usque nunc in pelago latitavi et nunc tandem sero reversus, ne pateris mc a facie crucis tue saltem in delubris meis habere refugium?”. Rozbiór logiczny tego fragmentu nastręcza pewne trudności. Jedno wydaje się jednak wyraźne: mowa w nim o jakimś innym ośrodku kultu, z którego bóstwo zostało wcześniej wyparte przez akcję chrystianizacyjną. oraz o obecnym - jako drugim, w którym znalazło ono „schronienie” po powrocie. Nie wiadomo przy tym, czy chodzi o jedno i to samo, czy też dwa różne miejsca. Między początkowym i końcowym etapem tej „wędrówki”, czyli ziemią, z której bóstwo wcześniej uciekło, oraz tą, do której powróciło, można by postawić znak równości, gdyby tekst wyrażał się o nich precyzyjniej. Wiele wskazuje zatem, że chodzi może o translację kultu do nowego ośrodka, o którym jednak brak bliższych informacji. Dalszy fragment: „Nunc enim saturatus epulis meis armatus es contra me signaculis tuis iterumque me de statione mea tanquam proditor impius violenter expellis”, można interpretować jako aluzję do wcześniejszej biesiady kultowej, w której chrześcijanin wziął udział, oraz bezpośrednie nawiązanie do jego wrogich zamiarów wykorzenienia kultu przemawiającego bóstwa. Godny uwagi jest tu również fakt, że bóstwo określa pokarmy jako własne (łac. saturatus epulis meis...), pozostające w jego gestii, to znaczy wiążące się z jego kompetencją jako m.in. bóstwa zbiorów.
Zakładając, że rola elementu fantastycznego (wszechwidzące bóstwo przemawiające do chrześcijanina) jest zrozumiała i uzasadniona przez narrację, nieco uwagi należy poświęcić krytyce zwłaszcza tego fragmentu dialogu, który obejmuje zwrot bóstwa do chrześcijanina-dyplomaty, jako że wykazuje on semantyczną niespójność, która powoduje, że tekst staje się częściowo niezrozumiały oraz zdradza, być może, ślady pracy redakcyjnej:

Przede wszystkim zwraca uwagę nieadekwatność określeń: „przed krzyżem twoim/wizerunkiem twego krzyża”, „na nowo (wypędzać)”, „także mnie (wyrzucić)”, które nijak nie mają się do aktora tej sceny - chrześcijanina, duńskiego dyplomaty z misją negocjacyjną do Słowian. Utożsamienie młodzieńca z właściwym sprawcą chrystianizacji i wrogiem ideologicznym wydaje się nielogiczne także z tego powodu, że - co wyraźnie zostaje w tekście powiedziane - czyni on w ukryciu znak krzyża ze strachu, nie zaś z intencją konfrontacji. Widoczna zatem staje się niewspółmierność werbalnej reakcji bóstwa w stosunku do postawy obronnej Duńczyka-dyplomaty. Mając na względzie zarówno elementy fantastyczne (cud polegający na objawieniu się bóstwa, wszechwiedza bóstwa), jak i realistyczne (rytualny antychrześcijański komunikat w języku obcym) tej narracji, można skłaniać się do tezy, że zabiegi redakcyjne wykorzystały autentyczną relację, modyfikując ją na potrzeby morału całego opowiadania, m.in. zawężając wirtualnego odbiorcę dialogu do indywidualnego wiernego, podczas gdy w hipotetycznym oryginale (o ile taki istniał) odbiorca był zbiorowy (np. chrześcijaństwo jako wróg, duńska misja itp.). co czyniłoby tekst bardziej spójnym. Wyjaśniałoby to aluzje do faktów historycznych (w tym do działań zbrojnych), w kontekście wydarzeń z XII wieku jak najbardziej zrozumiałe w tego rodzaju rytualnym „orędziu”.
Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris ostendebat nie zawiera informacji o czasie i miejscu opisywanych wydarzeń, oraz imienia wspomnianego bóstwa. Porównanie z innymi opowiadaniami cyklu, a także m.in. z łacińskimi biografiami św. Ottona z Bambergu. pozwala częściowo tę lukę uzupełnić.
Cykl powstał w latach 1178-1180, a z kontekstu wynika, że opisywane wydarzenia rozgrywały się przed 1160 rokiem. Rzeczony młody chrześcijanin udał się po powrocie do ojczyzny (Danii) do założonego w 1158 roku opactwa Vitae Schola (Vittskøl) cystersa Henryka z Clairvaux, co świadczy, że jego misja dyplomatyczna „do ziemi pogan” przypaść musiała na koniec lat pięćdziesiątych XII wieku. Tak więc w chwili pisania dzieła przez Herberta miał on około 50 lat (przyjmując, że sformułowanie ,.w wieku młodzieńczym” oznacza wiek około 20 lat).
Termin „terra paganorum” trudno, opierając się jedynie na tekście Księgi, odnieść jednoznacznie do konkretnego terytorium, choć występuje on - obok „regione Sclavoniae” - kilkakrotnie.[6] Identyfikacja z Rugią, zaproponowana przez S. M. Szacherską, nie opiera się na przekonujących podstawach.

Informacje Księgi cudów mnicha Herberta korespondują częściowo z Żywotami św. Ottona,[7] dzięki czemu to drugie źródło może okazać się tu przydatne. Przede wszystkim zarówno w Quomodo zabulus, jak i Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis (1159)[8] znajduje się wzmianka o objawieniu boga, który wygłasza groźby i żąda kultu dla siebie; w drugim ze źródeł pada jego łacińskie imię: Gerovit, Herovith. W świetle informacji Żywotów , ośrodkami kultu staropołabskiego *Jarovita // *Jerovita były: Wołogoszcz (łac. Hologosta) i Hobolin (Hawelberg, łac. Habelbergen). Badacze w relacji o kulcie tego bóstwa w Wołogoszczy dopatrują się reminiscencji istnienia świątyni z jego wyobrażeniem (wzmianka o ubranym w szaty kapłanie wyobrażającym boga), natomiast wyraźne jest świadectwo istnienia świątyni (łac. fanum) ze złotą tarczą bóstwa i obrzędów ku jego czci z wykorzystaniem chorągwi (łac. vexilla) w Hobolinie; brak tu z kolei wyraźnej wzmianki o posągu. Czy opis mnicha Herberta odnosił się do którejś z tych lokalizacji? Najbardziej realnie jako arena opisanych w Quomodo zabulus wydarzeń przedstawia się Wołogoszcz (jako miasto nadmorskie) lub jego okolice. Ponadto zarówno w Quomodo zabullus, jak i Herbordi Dialogas de vita S. Ottonis  mowa o zabiegach dyplomatycznych, związanych z początkową fazą chrystianizacji, co popierałoby taką tezę - tyle że wydarzenia w nich opisane oddziela znaczny odstęp czasu (misje św. Ottona - lata dwudzieste XII w., rzekome pertraktacje - lata pięćdziesiąte XII w.).
Być może odpowiedzi na to pytanie udziela samo omawiane źródło, w którym czytamy m.in. o ucieczce bóstwa przed krzyżem, ukrywaniu się w morzu czy wreszcie o późnym powrocie i ponownej próbie wypędzenia boga z jego świątynnego schronienia. Trudno oprzeć się wrażeniu, iż jest to aluzja do akcji Ottona, zakończonej w 1128 roku chrztem Wołogoszczy. Ponadto nic bez znaczenia jest tu sąsiedztwo morza, co znajduje swój wyraz również w narracji bóstwa, którego usiłowano tu zidentyfikować z *Jarovitem. Prawdopodobna wydaje się zatem teza. iż „późny powrót” połabskiego bóstwa to w istocie aluzja do bliżej nieznanej reakcji pogańskiej, która dokonała się w Wołogoszczy pomiędzy trzydziestymi a pięćdziesiątymi latami XII wieku.
Czy jednak istnieją fakty historyczne potwierdzające w jakiś sposób ten domysł? Pozornie nie: wszak w 1128 roku druga misja chrystianizacyjna Ottona zakończyła się chrztem miast: Uznam. Choćków oraz Wołogoszcz, a w latach 1140-1176 okręg wołogoski należał do biskupstwa Św. Wojciecha z siedzibą w Szczecinie. Wołogoszcz była zatem formalnie chrześcijańska w momencie, gdy dyplomata wymieniany przez Herborda udaje się na negocjacje „do ziemi pogan”. O tym. że Pomorze było wówczas areną burzliwych wydarzeń politycznych świadczy zainicjowana w 1147 roku przez papieża Eugeniusza 111 oraz Bernarda z Clairvaux krucjata przeciwko Słowianom bałtyckim, której przebieg (oblężenie Dubina i Dymina, wyprawa na Szczecin) Opisują Roczniki praskie Wincentego i Kronika Słowian Helmonda . Pomorze uchodziło zatem nadal za pogańskie, dzięki czemu możliwe były wyprawy wojenne organizowane pod pretekstem chrystianizacji.
Kwestia ta niewątpliwie budzi jednak wątpliwości. Przede wszystkim, „terra paganorum”, o której dwukrotnie wspomina Herbord jako o jednej okolicy, jawi się jako niejednolita pod względem kulturowym: w opowiadaniu Cacodaemon simulacri siti cofracti et combusti injuriam ulcisci conatur określenie to oznacza kraj. w którym praktyki pogańskie kultywowane są w ukryciu, natomiast w Quomodo zabulus - ziemię faktycznie pogańską, w której chrześcijanin boi się uczynić jawnie znak krzyża. Na jednym i tym samym terytorium można więc mówić o zróżnicowaniu ideologicznym.
Te względy, a także chronologia skłoniły S. M. Szacherską do przyjęcia, iż opisywaną przez Herberta krainą była Rugia - to tam wciąż toczyły się walki, podczas gdy Pomorze było już oficjalnie chrześcijańskie. Czy jednak jest to rozumowanie słusznie? Właściwie identyfikacja z Rugią ma za sobą jeden argument: jest nim daleka analogia z opisem pogaństwa rugijskiego Saxo Grammatyka w jego Gesta Danorum.[9] Podobieństwo to jest jednakże na tyle ogólne (posąg w świątyni, wyrocznie, biesiady rytualne), a różnice na tyle znaczne, iż próba identyfikacji „ziemi pogan” z Rugią nie przekonuje. Natomiast za jej łączeniem z którymś z miast okręgu wołogoskiego przemawiają względy filologiczne (semantyczna tożsamość bóstwa opisanego przez hagiografów św. Ottona i przez informatora Herberta) i historyczne. Dodatkową przesłanką pozwalającą łączyć opisy Herberta raczej z Pomorzem przednim (jego częścią lądową) niż z Rugią, jest wzmianka o cudzie w bitwie pod Dyminem (1164), który to toponim pojawia się również w kontekście misji św. Ottona w hagiografiach (łac. Timina, Timinensis civ.), oraz w związku z wyprawą krzyżową na Słowian bałtyckich w Kronice Słowian Helmonda (oblężenie Dymina).[10]
Tego typu zbieżność może być przytaczana jako przesłanka za bliskim związkiem tych tekstów z dziełem Herborda (przede wszystkim jeśli chodzi o zasięg terytorialny opisywanych wydarzeń). W ten sposób opis cudu zamieszczony w Quomodo zabulus, mieściłby się w kręgu literatury o św. Ottonie zarówno przez pamięć o jego czynach, jak i przez pozostawanie ciągle w tym samym, ograniczonym continuum przestrzennym. Do którejkolwiek jednak skłaniać się interpretacji w tym względzie, nie sposób twierdzić, że źródło to nie wnosi niczego nowego ani też istotnego do zagadnienia. To tekst, który znacząco uzupełnia nasze wiadomości m.in. na temat strony wierzeniowej ówczesnej religii plemion połabskich.

* * *

Tekst, który tu prezentuję, został skolacjonowany przez S. M. Szacherską[11] i przez nią pierwotnie opublikowany. Przekładu dokonała mgr Małgorzata Kruszelnicka, której w tym miejscu składam podziękowania.



Księga cudów mnicha Herberta

W jaki sposób diabeł w szacie królewskiej ukazywał się sam bałwochwalcom


Czcigodny mąż Henryk, niegdyś zakonnik Claraevallis, który teraz już przez wiele lat jest opatem na terenie Danii, to nam oznajmił szlachetnym braciom zakonnym swego opactwa.
Wspomniany zatem brat, podczas gdy wciąż jeszcze nosi odzienie święte, w wieku młodzieńczym udał się w sprawie negocjacji do wymienionej wyżej ziemi pogan.
Znajduje się natomiast na łych terenach bożyszcze nieczyste, w którym bóstwo najstraszniejsze mieszkając i wiele odpowiedzi wydając ze względu na strach jedynie przez owych mieszkańców jest czczone.
Jeśli nawet niekiedy czyniąc się sam widzialnym ukazywał się jakby jakiś tyran o przerażającym obliczu i głosie i zmuszał surowo groźbami i biciem najnieszczęśliwszych owych ludzi do czci dla siebie.
Oprócz tego zsyłając często z nakazu boskiego choroby, klęski, nieurodzaje i inne tego rodzaju plagi wzbudza! strach w niewiernych ludziach.
Jeśli w istocie kiedykolwiek wydawało się. że odstępuje od tego rodzaju zbrodniczych czynów lub postępuje łagodniej, uważany był za szafarza wielkich dobrodziejstw.
W ustanowione w roku dni mieli zwyczaj przybywać uroczyście zewsząd do świątyni jego zhańbiwszy lwięta uczestnictwem, razem biesiadować.
Ustawiali osobno inny stół zastawiony obficie doskonalszymi potrawami i wszystko to naturalnie ów duch szczególnie nienasycony w żarłoczności pochłaniał w sposób niewidzialny.
I gdy zobaczyli, że wszystko zostało zjedzone, wtedy i sami radośnie jedli, ponieważ już bezpiecznie oczekiwali łaski podpitego bóstwa.
Pewnego dnia, gdy schodzili się w jedno miejsce, zdarzyło się, że był tam także ów wspomniany już młody chrześcijanin.
I oto nagle ukazał się tam ów duch znany, przyozdobiony fantastycznie królewskimi ozdobami, który siedząc na swoim tronie w pysze i pogardzie przemawiał do nich.
Natomiast ci godni litości ludzie wydrwiwani tak wielką bezwstydnością bóstwa na widok jego stawali struchlali i przeklętemu zjawisku oddawali cześć boską.
Młody chrześcijanin natomiast, gdy spostrzegł to wszystko, rozumiejąc, że jest to diabeł przemieniony w anioła światła, odczuł strach przed obliczem szatana i wzywając imię Chrystusa, przyciągniętą do swej piersi ręką uczynił potajemnie znak krzyża.
Nie ośmielił się bowiem ze względu na wielką liczbę ludzi uczynić znaku na czole.
Dzikie jednak bóstwo widząc to, co uczynił w ukryciu, przemówiło do niego, mówiąc w języku ojczystym młodzieńca:
„Hejże, podstępny chrześcijaninie, powiedzże mi, cóż to jest, co w ukryciu knujesz? Skoro teraz na swej piersi, zasłaniając się płaszczem, ów krzyż nienawistny naznaczyłeś. Czy starasz się także wyrzucić mnie z mojej świątyni?
Skąd ty przybyłeś do mojej ziemi, to ja stamtąd wyszedłem i, uciekając przed krzyżem twoim, teraz w morzu ukryłem się, i gdy teraz wreszcie późno powróciłem, ty nie pozwalasz nawet, żebym znalazł w moich świątyniach schronienie przed wizerunkiem twego krzyża?
Teraz bowiem napełniony pokarmem moim uzbroiłeś się przeciw mnie swoimi znakami i na nowo wypędzasz mnie, bez mej woli, z mojej siedziby tak jak bezbożny zdrajca.”
Gdy zatem poganie usłyszeli ten głos demona, a prawie nie rozumieli rozmowy i wielce się dziwili, co mówi i z kim rozmawia.
W istocie natomiast młodzieniec zatrwożony, który słyszał i rozumiał, krył się w tłumie, ponieważ do tego stopnia słaby i młody w wierze obawiał się, że zostanie przez niewiernych zatrzymany i ukarany śmiercią.
Gdy natomiast demon znikł, zgromadzenie rozeszło się, młodzieniec oddalił się w wielkim zdumieniu, a z tego, co zobaczył i co usłyszał wiele przydało mu się w pogłębieniu wiary chrześcijańskiej.
Wkrótce potem, gdy powrócił do swej rodzimej ojczyzny, skierował się do wspomnianego wyżej opactwa, gdzie starał się służyć Panu w religijnym obcowaniu, a to, co mu się zdarzyło, zdradził opatowi i braciom dla duchowego wzmocnienia wielu.
Cóż do tego dopowiemy: jeśli tak wielka jest siła i chwała krucyfiksu, że chrześcijanin małej wiary naznaczył potajemnie i bojaźliwie znak krzyża, i tak uciekli władcy ciemności, jak sądzimy, co dzieje się, jeśli mężowie cnót i silni w wierze misjonarze przybywają z mieczem ducha, to czym jest słowo Boga
Jak wiele stosów trupów uczynili, jak wielkie tłumy pogan w krótkim czasie pozyskali, poznali w istocie szybko ze słowa prawdy, które czytane jest w Psalmie: Upada tysiąc u twego boku. a u twej prawicy dziesięć tysięcy.
A w Księdze kapłańskiej: Pięciu z was będzie ścigało stu innych, a stu z was - dziesięć tysięcy.
Dla zbiorów tego rodzaju zatem pożądany jest Pan, aby wysłał robotników na żniwo swoje.
Zbiór bowiem jest wielki, a robotnicy nieliczni.
W istocie jednak ci nieliczni, aby dokładniej prawdę powiedzieć - bardzo nieliczni, którzy zewsząd na żniwach w owych stronach się znajdują; przy tak wielkiej obfitości chwały i błogosławieństwa zbierają sierpami dla Pana plony dusz, tak że ogromne tysiące pogan w krótkim czasie, dopiero co ochrzczone, codziennie bardziej i bardziej powiększają się i do tego stopnia, że biskupi i metropolici w wielu miastach teraz na nowo są powoływani i winorośl Pana zastępów jest dzisiaj krzewiona daleko i szeroko wśród ludów barbarzyńskich, które nazwę wina może słyszały, wina jednak nie piły.


Michał Łuczyński
"Almanach Historyczny"
T.11/2009
Kielce, 2009






materiał zamieszczony pro publico bono – w celach poznawczych i edukacyjnych







[1] S. M. Szacherska. Rola klasztorów duńskich w ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim u schyłku XII w. Wrocław 1968, s.88-90.
[1] Jedynie Henryk Łowmiański wspomina o nim na marginesie jako o niewnoszącym niczego istot­nego do zagadnienia, tenże, Religia Słowian i jej upadek. Warszawa 1979. s. 200, przyp. 524. O tekście tym nie wspominają, natomiast młodsze syntezy, np. J. Strzelczyk. Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Poznań 1998; A. Gieysztor. Mitologia Słowian, wyd. III. Warszawa 2006.
[1] O Kronice Williama z Malmesbury i tekście starobułgarskim ze wzmiankami o pogaństwie Słowian zob. L. P. Słupecki. R. Zaroff, Wiliam of Malmesbury on Pagun Slavic Oracles: New Sour­ces for Slavic Paganism and its two Interpretations. „Studia Mylhologica Slavica”. II. 1999, s. 9-20. L. P. Słupecki. Wlliam z Mulmesbury o wyroczniach słowiańskich. Acta Universitam Wratislaviensis”. No 2675, Historia clxx, Wrocław 2004, s. 251-258; Nikos Čausidis, The Slavic Pantheons in a Visual Medium – Svarog, „Studia Mythologica Slavica”, I. I998. p. 82.
[1] Herberti turrium sardiniae archiepiscopi De miraculis libri tres w: J.-P.Migne Patrologiae cursus completus, Patrologiae latinae tomus CLXXXV, Paris 1860 (dalej: Herberti De miraculis).  
[1] S. M. Szacherska. Rola klasztorów, s. 88.
[1] Herberti De miraculis s. 1382.
[1] Ottonis Episcopi Babenbergensis Vita Prieflingensis, MPH, series nova tomus VII fasc. 1. wyd. Jan Wikarjak, Warszawa 1966; Ebonis Vita S. Ottonis episcopi babenbergensis, MPH. series nova - tomus VII fasc. 2. wyd. Jan Wikarjak. Warszawa 1969; Herbordi Dialogus de vita S Ottonis Episcopi babenbergensis. MPH. series nova - tomus VII fasc. 3. wyd. Jan Wikarjak. Warszawa 1974.
[1]Ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frontibus nemora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum, et omnia quaecumque usibus hominum serviunt, in mea sunt potestate. Haec dare soleo cultoribus meis, et his qui me contempnunt auferre. Dic ergo eis qui sunt in civitate Hologostensi. ne suscipiant deum elienum, qui eis prodesse non posit; mone etiam, ut alterius religionis nun­cios, quos ad eos ventures praedico. vivere non patiantur.” (Herbordi Dialogus de vita s. Ottonis, III. 4.).
[1] S. M. Szacherska, Rola klasztorów, s. 84.
[1] Urbanonim Dymin (często w związku z Wołogoszczą, Uznamem, Choćkowem i Szczecinem) wymieniają: Ebonis Vita S. Ottoni. III 5, s. 102; Herbordi Diaiogus de vita S. Ottonis, II 39, s. 139; III 1, s. 148; III 2, s. 151; III 12, s. 171; Vita Prieflingensis, III 4, s. 61.
[1] S. M. Szacherska, Rola klasztorów, s. 88-90.

5 komentarzy:

  1. Dzięki Ci za tego bloga. Sam nie często mam czas szukać informacji o naszym dziedzictwie a efektem szukania było trafienie na tą stronę. Na pewno nakłonię do poczytania przynajmniej jedną osobę. Powodzenia w dalszej pracy.

    OdpowiedzUsuń
  2. Ten komentarz został usunięty przez autora.

    OdpowiedzUsuń
  3. Bardzo ciekawy artykuł, jak i sama strona. Przyznam że nie wiedziałem o istnieniu ww źródeł.
    Pozdrawiam.

    OdpowiedzUsuń
    Odpowiedzi
    1. Dziękujemy i my również pozdrawiamy. :)

      Usuń